在当代中国社会中鲁迅精神的意义
来源：UC论文网2016-01-06 18:18
摘要：
摘 要 ：伴随着国学热的兴起，文化保守主义势力掀起了一场传统文化复兴运动。他们将矛头指向五四运动的新文化以及作为五四旗手的鲁迅。他们怀疑、曲解鲁迅的文化选择，将其定
摘 要：伴随着“国学热”的兴起，文化保守主义势力掀起了一场传统文化复兴运动。他们将矛头指向五四运动的新文化以及作为五四旗手的鲁迅。他们怀疑、曲解鲁迅的文化选择，将其定义为一个被时代所淘汰的文化激进主义者，力图证明中国传统文化的再生能力与“永恒价值”。本文即以此观点为批判对象，一方面探讨当代中国文化杂居现象及其背后的传统文化机理，另一方面论证鲁迅精神在当代价值危机中的指导意义。
关键词：鲁迅；文化杂居；回心；独立个人
关键词：鲁迅；文化杂居；回心；独立个人
随着“鲁迅”在中学课本里的全面退出，鲁迅精神也正在逐渐被人们所轻视和淡忘。与此相关，怀疑或曲解鲁迅文化的保守主义者，打着“复兴中国文化，反对西方殖民”的旗号，借助蓬勃的民族情感以及某些媒体的商业运作，在社会上掀起了一浪高过一浪的“国学热”。在这种文化复古的潮流中，作为五四新文化的旗帜，鲁迅及其思想当然是被抵制的首选。其中表现最鲜明的，就是以当下市场经济浪潮中社会的诸多怪相来讽刺西方文化，认为正是“全盘西化”才导致中国社会世风日下，并借此讽号召向西方“拿来”的鲁迅，进一步弘扬中国传统文化，而这种现象与当下社会价值选择的转向是密不可分的。
一
自上世纪80年代以来，我国知识分子挣脱了文化大革命的束缚，转而靠拢以西方为中心的普世价值。当时，“中国”意味着有碍于现代化的封闭和落后；而西方的“普世价值”才是人类学意义上的普遍理性。虽然90年代时知识分子已经开始认识到西方价值本土化的重要性，但仍然是以承认现代价值在中国社会文化中的正当性为基础的。
直到21世纪初，经济实力的崛起、中外摩擦的增加、阴谋论和威胁论的涌现、西方媒体对中国的恶意揣测等因素，使得中国人开始了大范围的价值转向。复古派开始强调，中国是以丧失本体性为代价获得的“现代性”思考。在《中国不高兴》《中国可以说不》等书中，更是宣扬这种历史主义和文明相对主义，将“普世价值”与“中国价值”人为对立。[1]这种“中国特色”逐渐成为一种借口和时尚，其所蕴含的浅薄辩证道理似乎征服了大部分中国人；再加上对西方消费主义、商业文化对中华传统道德和家庭伦理的侵蚀进行反思，使得《弟子规》等国学传统文化也开始红火起来。
二
当然，我们不能否认传统经典对道德与伦理的教化作用，也不能忽视民众追求道德秩序的愿望。但是，“国学”倡导者们将中国市场经济进程中的问题简单地归结到西方文化与消费主义，在鄙弃之余回身追求老祖宗的“大同”智慧，这种做法不仅是一种“头痛医头、脚痛医脚”的工具主义倾向，更是对社会文化现象的片面认识。从1979年算起，改革开放已经走过了30多个年头。虽然时代日新月异，但平等、自由、博爱、民主等价值观并没有真正地改变，鲁迅当年所谈到和批判的中国人的“民族性”，在建构我国当下文化中仍发挥着基础性作用。
第一，经过百年的冲突与融合，当下中国的思想文化仍处于一种“失序”的状态。几千年的传统文化在遭遇外来文化冲击时出现了一种相对用力的二元结构。它们的表现形式并不是东风压倒西风的二元对立，而是在张裂中不断融合，逐渐形成新的文化表现形式。虽然物质的丰富和商业的发展也给人们带来了全新的理想追求和价值取向，但这些顶多算是不同时期文化的不同彰显形式，并不是当下中国思想文化的基石。[2]就像苹果树不会由于雨水的酸碱不同而开出梨来一样，只有鲁迅、林语堂和费孝通在作品中所指出的那种孕育于中华民族的悠长历史，在其生产生活、家族繁衍中不断沉淀积累的民俗文化，才是这栋大楼的基石。
第二，费孝通在《乡土中国》一书中，对国人以家庭宗族为圆心的差序格局进行了详细注解，并进一步揭露了中国传统文化的特点，包括以“己”为中心的自我主义、公私群己的相对性、“亲亲相隐”的特殊主义伦理以及人治社会的历史传统等，这些特点在现代的社会中仍然处处可见。[3]以新闻经常曝光的各种“不孝子女”为例，有人将其与西方利益主义、金钱价值观相挂钩。但费孝通早在60年前就已证明了国人在实际家族生活中的“利己性”，在外在环境对个人成长造成压抑时，个人随时可以脱离原有家族的桎梏，去开辟一个新的家族圈，因此，“不孝子女”“国人自私、冷漠”等新闻现象，不仅不能证明中国传统文化的消失，反而更加说明了中国传统文化特点，在新的经济市场格局下仍然保持着生命力。
第三，我们对传统文化的思考，往往局限于古代民俗、古典文学的狭隘定义，而没有将其在更加宏大的“国民性”领域里进一步深化。即使岁月更迭，如果传统文化中塑造的国民性没有发生根本性变化，那么即使再多的外来文化涌入，也不过是“无根之萍”的“拿来主义”，过时了就会弃掉的玩意东西罢了。举例来说，鲁迅先生在《随感录三十八》中，将许多国人都存在的“国人合群的爱国的自大”书写得淋漓尽致：
甲说：中国地大物博，道德天下第一；
乙说：外国物质文明虽高，中国精神文明更好；
丙说：外国的东西，中国都已有过；那个什么科学都是我们古代就提到过的；
丁说：外国也有叫花子，也有娼妓、臭虫呀，凭什么只说我们；
戊说：中国便是野蛮的好，你说我中国昏乱，你凭什么说我们。[4]
这样的言论和心态，在遇到挫折时往往以幻想、遁词与善变掩饰自身的衰退，保持仅有的一点“自尊心”，在前几年的《中国不高兴》《中国可以说不》等作品和铁血、龙腾等论坛中就甚嚣尘上。[5]“国人不敢正视各方面，用瞒和骗，找出奇妙的道路来，自以为正路。”[6]为什么“中国制造”经常和假货划等号，教育普及的缺失与经济人口的压力是一个方面，但这种怯弱、又巧又滑的国民性却不是外来文化带来的。
再如现在存在的功利心态和恃强凌弱特性，并不全赖在市场经济的头上。鲁迅在《杂感》中说道：“勇者愤怒，抽刃向更强者；怯者愤怒，却抽刃向更弱者。不可救药的民族中，一定有许多英雄，专向孩子们瞪眼。”[7]这种怯弱、奸猾的性格，不仅来源于近代半殖民地半封社会的现实，更是来源于古已有之的历史传统。古代的封建专制打断了民族的脊梁骨，让个人不敢发声，只敢做奴才；纷乱的民国社会磨平了民族的锐气，让平民只求温饱，不敢奢求个人权益。[8]即使有网络这样的公共空间，也只不过是成为许多“网络民众”的撒气桶和消费工具，他们消费了价值观，形成了“快餐文化”和“舆论狂欢”，但其性格本质却没有任何变化。
三
因此，对一个民族来说，其文化的改变应该是更加漫长且痛苦的，我们应该以历史的、整体的的眼光去看问题。而在学习西方文化、改进自身的方式与方法上，鲁迅也为我们提出了新的方法——“拿来主义”。[9]需要注意的是，它不是指简单地、工具地进行借用学习，并大肆宣扬其“古已有之”。而是首先将其定位为一种“异质”性文化，充分认识和感受到其中所蕴含的可以消解自身的宏伟力量；随后在抵抗中不断进行吸收，将其精神内化为自己的品质，也就是竹内好和伊藤虎丸所倡导的——民族精神的“回心”。[10]
“回心”是从佛教那里借用来的一个术语，它是指对于信仰的回心转意，或是由于悔悟而皈依。最初被日本学者竹内好用来描述鲁迅走上文学道路的一个关键性的契机，并被其后继者伊藤虎丸进一步延伸为中国与日本的近代化过程对比。简而言之，“回心”以抵抗媒介，而转向则无须媒介。前者并不使自己成为“他人”，而是在与他者相融时采取一种能动地学习态度，达到另一种意义上的“国粹的复兴”；后者则是类似于日本的近代化历程，即在与西方文明交汇的过程中缺乏抵抗，使任何东西都不加传统化，而是仅仅如飘萍一般浮在表面，最终形成了一种“杂居文化”的特征，而这也正是我国目前文化乱象的一种情况。
改革开放后，人们对西方文化的接受固然有着政治动荡、长久封闭之后的如饥似渴得状态，更多的则是一种不问对错、“来者不拒”地全部吸收。它使得中国的现代化变成了近代科学和近代文学服务于前近代的情感和意识形态的过程，国人在接受西方文明的过程中并没有将其内化为个体的精神，也就是把科学作为现成的主义、教条和理论——即以“唯一科学的世界观”“科学的真理”“历史的必然法则”等形式来一一接受，而没有从造就科学的自由精神的作用当中来学习。
如今，中国的历史主义者对西方文化发出挑战，否定一个具有普遍人性意义的价值观念，也侧面反映了我国目前的价值选择困境。不难想象，当人们发现“老祖宗的智慧”也无法帮助我们摆脱困境时，民众的价值选择就真正呈现为各种普遍性的死亡，一种“白茫茫大地真干净”的虚无主义。
四
同样的，当作为民族共同体的“我们”需要与西方作对比才能凸显其存在价值，这何尝不是一种主体性丧失的悲哀。这种以“或敌或友”为基础进行价值观认同的政治观念必将以对内的强制统一性和对外的高度排他性为前提。没有西方的参照，作为主体的“我们”就是一片混沌模糊，唯有依靠“他者”才能获得暂时性的自我认同。正像诺贝尔文学奖得主奈保尔在其杂文集《我们的普世文明》一书中所写的那样：“我期望遇见大度、根性与自信，但找到的却是种种自我怀疑的殖民地心态。”[11]一个国家主张自信、独立是应有之义，但不应建立在否定一切普遍性的前提之下，以一种被害妄想的心态去看待世界。在这样一个普世价值不断被历史化、情境化的时代，对中国历史主义的过分推崇实质上是一个抽象的、概念化的主权意识，在其间看不到独立的个体和自由的意志，只有一具具被民族精神和集体意识所绑架了的思想傀儡。
从理论上讲，人的自由意志是人性发展的最佳境界，理性的社会形态就是尽可能地为发挥人的自由意志与主观能动提供合法平台。但是，中国近代以来，被知识分子反复提及的“以最大多数人为最大幸福”的名言使得多数主义成为一种道德和功利的尺度，求同而灭异。当它借助媒体的“舆论攻势”使得这一原则实现道德的普遍化和强制性时，便成了鲁迅所言的具有“大力”的“看不见的杀人团”和“无物之阵”。[12]在精神层面上缺少自由民主的精神内核，在社会政治上空有“集体主义”的制度形式，必将造成个人主权意识的丧失与消解。将西方价值观念机械地嫁接在中国社会中，不是学得太多，而是学得太浅。
一个世纪前，鲁迅立足于近代中国的新旧交替，从整体上批判传统文化，促进中国实现“深度现代化”，确立了独特的精神特质；一个世纪后，面对社会改革转型，价值观混乱的又一个新旧交替的时代，我们迫切需要再次借助鲁迅精神——即在面对异质文化中的挣扎、对黑暗困难的战斗、“在死中体悟生”以及精神独立的思想内涵，重新面对西方文明与现代化进程，重启改革之路。
参考文献
[1]鲁迅.鲁迅精选集[M].北京：北京燕山出版社，2008.125.
[2]鲁迅.鲁迅杂文全集（上下）[M].北京：北京燕山出版社，2013.146.
[3]费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008.187.
[4]张福贵.“活着”的鲁迅：鲁迅文化选择的当代意义[M].北京：社会科学文献出版社，2010.65.
[5][日]伊藤虎丸.鲁迅与终末论[M].上海：三联书店，2008.53.
[6][日]竹内好.近代的超克[M].上海：三联书店，2005.58.
[7]许纪霖.普世文明，还是中国价值?——近十年中国的历史主义思潮[J].开放时代，2010，（3）.
[8]大卫·凯利，张学成.中国价值、普世价值和历史主义批判——一场大争论：“中国国民性”与“普世价值”[J].北大马克思主义研究，2011，（6）.
[8]鲁迅.鲁迅随感录[M].北京：华夏出版社，1992.92-93.
[9]鲁迅.鲁迅杂感选集[M].北京：中国致公出版社，2009.115-116.
[10][英]奈保尔.我们的普世文明[M].海口：南海出版公司，2014.2-3.
[11]鲁迅.鲁迅全集第一卷[M].北京：人民文学出版社，1981.124.
[12]鲁迅.鲁迅全集第二卷[M].北京：人民文学出版社，1981.124.
一
自上世纪80年代以来，我国知识分子挣脱了文化大革命的束缚，转而靠拢以西方为中心的普世价值。当时，“中国”意味着有碍于现代化的封闭和落后；而西方的“普世价值”才是人类学意义上的普遍理性。虽然90年代时知识分子已经开始认识到西方价值本土化的重要性，但仍然是以承认现代价值在中国社会文化中的正当性为基础的。
直到21世纪初，经济实力的崛起、中外摩擦的增加、阴谋论和威胁论的涌现、西方媒体对中国的恶意揣测等因素，使得中国人开始了大范围的价值转向。复古派开始强调，中国是以丧失本体性为代价获得的“现代性”思考。在《中国不高兴》《中国可以说不》等书中，更是宣扬这种历史主义和文明相对主义，将“普世价值”与“中国价值”人为对立。[1]这种“中国特色”逐渐成为一种借口和时尚，其所蕴含的浅薄辩证道理似乎征服了大部分中国人；再加上对西方消费主义、商业文化对中华传统道德和家庭伦理的侵蚀进行反思，使得《弟子规》等国学传统文化也开始红火起来。
二
当然，我们不能否认传统经典对道德与伦理的教化作用，也不能忽视民众追求道德秩序的愿望。但是，“国学”倡导者们将中国市场经济进程中的问题简单地归结到西方文化与消费主义，在鄙弃之余回身追求老祖宗的“大同”智慧，这种做法不仅是一种“头痛医头、脚痛医脚”的工具主义倾向，更是对社会文化现象的片面认识。从1979年算起，改革开放已经走过了30多个年头。虽然时代日新月异，但平等、自由、博爱、民主等价值观并没有真正地改变，鲁迅当年所谈到和批判的中国人的“民族性”，在建构我国当下文化中仍发挥着基础性作用。
第一，经过百年的冲突与融合，当下中国的思想文化仍处于一种“失序”的状态。几千年的传统文化在遭遇外来文化冲击时出现了一种相对用力的二元结构。它们的表现形式并不是东风压倒西风的二元对立，而是在张裂中不断融合，逐渐形成新的文化表现形式。虽然物质的丰富和商业的发展也给人们带来了全新的理想追求和价值取向，但这些顶多算是不同时期文化的不同彰显形式，并不是当下中国思想文化的基石。[2]就像苹果树不会由于雨水的酸碱不同而开出梨来一样，只有鲁迅、林语堂和费孝通在作品中所指出的那种孕育于中华民族的悠长历史，在其生产生活、家族繁衍中不断沉淀积累的民俗文化，才是这栋大楼的基石。
第二，费孝通在《乡土中国》一书中，对国人以家庭宗族为圆心的差序格局进行了详细注解，并进一步揭露了中国传统文化的特点，包括以“己”为中心的自我主义、公私群己的相对性、“亲亲相隐”的特殊主义伦理以及人治社会的历史传统等，这些特点在现代的社会中仍然处处可见。[3]以新闻经常曝光的各种“不孝子女”为例，有人将其与西方利益主义、金钱价值观相挂钩。但费孝通早在60年前就已证明了国人在实际家族生活中的“利己性”，在外在环境对个人成长造成压抑时，个人随时可以脱离原有家族的桎梏，去开辟一个新的家族圈，因此，“不孝子女”“国人自私、冷漠”等新闻现象，不仅不能证明中国传统文化的消失，反而更加说明了中国传统文化特点，在新的经济市场格局下仍然保持着生命力。
第三，我们对传统文化的思考，往往局限于古代民俗、古典文学的狭隘定义，而没有将其在更加宏大的“国民性”领域里进一步深化。即使岁月更迭，如果传统文化中塑造的国民性没有发生根本性变化，那么即使再多的外来文化涌入，也不过是“无根之萍”的“拿来主义”，过时了就会弃掉的玩意东西罢了。举例来说，鲁迅先生在《随感录三十八》中，将许多国人都存在的“国人合群的爱国的自大”书写得淋漓尽致：
甲说：中国地大物博，道德天下第一；
乙说：外国物质文明虽高，中国精神文明更好；
丙说：外国的东西，中国都已有过；那个什么科学都是我们古代就提到过的；
丁说：外国也有叫花子，也有娼妓、臭虫呀，凭什么只说我们；
戊说：中国便是野蛮的好，你说我中国昏乱，你凭什么说我们。[4]
这样的言论和心态，在遇到挫折时往往以幻想、遁词与善变掩饰自身的衰退，保持仅有的一点“自尊心”，在前几年的《中国不高兴》《中国可以说不》等作品和铁血、龙腾等论坛中就甚嚣尘上。[5]“国人不敢正视各方面，用瞒和骗，找出奇妙的道路来，自以为正路。”[6]为什么“中国制造”经常和假货划等号，教育普及的缺失与经济人口的压力是一个方面，但这种怯弱、又巧又滑的国民性却不是外来文化带来的。
再如现在存在的功利心态和恃强凌弱特性，并不全赖在市场经济的头上。鲁迅在《杂感》中说道：“勇者愤怒，抽刃向更强者；怯者愤怒，却抽刃向更弱者。不可救药的民族中，一定有许多英雄，专向孩子们瞪眼。”[7]这种怯弱、奸猾的性格，不仅来源于近代半殖民地半封社会的现实，更是来源于古已有之的历史传统。古代的封建专制打断了民族的脊梁骨，让个人不敢发声，只敢做奴才；纷乱的民国社会磨平了民族的锐气，让平民只求温饱，不敢奢求个人权益。[8]即使有网络这样的公共空间，也只不过是成为许多“网络民众”的撒气桶和消费工具，他们消费了价值观，形成了“快餐文化”和“舆论狂欢”，但其性格本质却没有任何变化。
三
因此，对一个民族来说，其文化的改变应该是更加漫长且痛苦的，我们应该以历史的、整体的的眼光去看问题。而在学习西方文化、改进自身的方式与方法上，鲁迅也为我们提出了新的方法——“拿来主义”。[9]需要注意的是，它不是指简单地、工具地进行借用学习，并大肆宣扬其“古已有之”。而是首先将其定位为一种“异质”性文化，充分认识和感受到其中所蕴含的可以消解自身的宏伟力量；随后在抵抗中不断进行吸收，将其精神内化为自己的品质，也就是竹内好和伊藤虎丸所倡导的——民族精神的“回心”。[10]
“回心”是从佛教那里借用来的一个术语，它是指对于信仰的回心转意，或是由于悔悟而皈依。最初被日本学者竹内好用来描述鲁迅走上文学道路的一个关键性的契机，并被其后继者伊藤虎丸进一步延伸为中国与日本的近代化过程对比。简而言之，“回心”以抵抗媒介，而转向则无须媒介。前者并不使自己成为“他人”，而是在与他者相融时采取一种能动地学习态度，达到另一种意义上的“国粹的复兴”；后者则是类似于日本的近代化历程，即在与西方文明交汇的过程中缺乏抵抗，使任何东西都不加传统化，而是仅仅如飘萍一般浮在表面，最终形成了一种“杂居文化”的特征，而这也正是我国目前文化乱象的一种情况。
改革开放后，人们对西方文化的接受固然有着政治动荡、长久封闭之后的如饥似渴得状态，更多的则是一种不问对错、“来者不拒”地全部吸收。它使得中国的现代化变成了近代科学和近代文学服务于前近代的情感和意识形态的过程，国人在接受西方文明的过程中并没有将其内化为个体的精神，也就是把科学作为现成的主义、教条和理论——即以“唯一科学的世界观”“科学的真理”“历史的必然法则”等形式来一一接受，而没有从造就科学的自由精神的作用当中来学习。
如今，中国的历史主义者对西方文化发出挑战，否定一个具有普遍人性意义的价值观念，也侧面反映了我国目前的价值选择困境。不难想象，当人们发现“老祖宗的智慧”也无法帮助我们摆脱困境时，民众的价值选择就真正呈现为各种普遍性的死亡，一种“白茫茫大地真干净”的虚无主义。
四
同样的，当作为民族共同体的“我们”需要与西方作对比才能凸显其存在价值，这何尝不是一种主体性丧失的悲哀。这种以“或敌或友”为基础进行价值观认同的政治观念必将以对内的强制统一性和对外的高度排他性为前提。没有西方的参照，作为主体的“我们”就是一片混沌模糊，唯有依靠“他者”才能获得暂时性的自我认同。正像诺贝尔文学奖得主奈保尔在其杂文集《我们的普世文明》一书中所写的那样：“我期望遇见大度、根性与自信，但找到的却是种种自我怀疑的殖民地心态。”[11]一个国家主张自信、独立是应有之义，但不应建立在否定一切普遍性的前提之下，以一种被害妄想的心态去看待世界。在这样一个普世价值不断被历史化、情境化的时代，对中国历史主义的过分推崇实质上是一个抽象的、概念化的主权意识，在其间看不到独立的个体和自由的意志，只有一具具被民族精神和集体意识所绑架了的思想傀儡。
从理论上讲，人的自由意志是人性发展的最佳境界，理性的社会形态就是尽可能地为发挥人的自由意志与主观能动提供合法平台。但是，中国近代以来，被知识分子反复提及的“以最大多数人为最大幸福”的名言使得多数主义成为一种道德和功利的尺度，求同而灭异。当它借助媒体的“舆论攻势”使得这一原则实现道德的普遍化和强制性时，便成了鲁迅所言的具有“大力”的“看不见的杀人团”和“无物之阵”。[12]在精神层面上缺少自由民主的精神内核，在社会政治上空有“集体主义”的制度形式，必将造成个人主权意识的丧失与消解。将西方价值观念机械地嫁接在中国社会中，不是学得太多，而是学得太浅。
一个世纪前，鲁迅立足于近代中国的新旧交替，从整体上批判传统文化，促进中国实现“深度现代化”，确立了独特的精神特质；一个世纪后，面对社会改革转型，价值观混乱的又一个新旧交替的时代，我们迫切需要再次借助鲁迅精神——即在面对异质文化中的挣扎、对黑暗困难的战斗、“在死中体悟生”以及精神独立的思想内涵，重新面对西方文明与现代化进程，重启改革之路。
参考文献
[1]鲁迅.鲁迅精选集[M].北京：北京燕山出版社，2008.125.
[2]鲁迅.鲁迅杂文全集（上下）[M].北京：北京燕山出版社，2013.146.
[3]费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008.187.
[4]张福贵.“活着”的鲁迅：鲁迅文化选择的当代意义[M].北京：社会科学文献出版社，2010.65.
[5][日]伊藤虎丸.鲁迅与终末论[M].上海：三联书店，2008.53.
[6][日]竹内好.近代的超克[M].上海：三联书店，2005.58.
[7]许纪霖.普世文明，还是中国价值?——近十年中国的历史主义思潮[J].开放时代，2010，（3）.
[8]大卫·凯利，张学成.中国价值、普世价值和历史主义批判——一场大争论：“中国国民性”与“普世价值”[J].北大马克思主义研究，2011，（6）.
[8]鲁迅.鲁迅随感录[M].北京：华夏出版社，1992.92-93.
[9]鲁迅.鲁迅杂感选集[M].北京：中国致公出版社，2009.115-116.
[10][英]奈保尔.我们的普世文明[M].海口：南海出版公司，2014.2-3.
[11]鲁迅.鲁迅全集第一卷[M].北京：人民文学出版社，1981.124.
[12]鲁迅.鲁迅全集第二卷[M].北京：人民文学出版社，1981.124.
