身体伦理学：生命伦理学的后现代视域

　　[摘要]建立在二元论基础上的传统生命伦理学不断遭遇实践有效性的考验，尤其是新技术的发展使得“涉身自我”凸显，一定程度上消解了身心二元对立的界线，从而导致其确定性丧失。而近年来兴起的身体伦理学，是用后现代主义方法深化并推进生命伦理学研究，可视为生命伦理学发展的新阶段。因为在后现代视域中，身体伦理学是建立在涉身自我的基础上，而不是普遍的理性原则基础上。身体为医学实践提供了全新的存在论、认识论、方法论和伦理学的分析方式。身体伦理学基于涉身自我的物质性和含混性，对二元对立的伦理范畴进行反思和批判，通过关注身体体验和文化差异，对生命伦理学的传统范式进行了前提反思与理论重构。身体伦理学能促进更加民主公正的医学实践，塑造自我反思的生命伦理学，拓宽伦理实践的适当性范围。

　　[关键词]身体伦理学

　　涉身自我生命伦理学

　　[作者简介]周丽昀(1972－)，女，山东省淄博市人，哲学博士，上海大学社会科学学院哲学系副教授，主要从事科学哲学、科技与社会研究。

　　[中图分类号]B82－057[文献标识码]A[文章编号]0439－8041(2009)06－0045－07

　　当代生命伦理学不仅继续深化一般伦理学的研究，也在不断地参与有关生物医学困境的公共讨论，尤其对新技术带来的应用伦理学实践予以了特殊的关注。然而，传统的生命伦理学理论却不断遭遇实践有效性的考验。究其原因，是因为传统的生命伦理学失去了与身体的联系。从现象学的视角看，自我的形成总是与身体的构造交织在一起的。因此，在身体退场的同时，生命伦理学也与自我的本质理解失去联系，不能很好地回应不同个体的需求和欲望。而近年来兴起的身体伦理学则将“身体”这一范畴又拉回到了生命伦理学的视野，并作为批判性思维的出发点，反思在后现代境域中生命科学的发展到底对“涉身主体”意味着什么，以此来观照生命伦理学传统理论框架的局限性和实践的有效性。从这个意义上看，身体伦理学可以说是生命伦理学发展的新阶段。

　　一、传统生命伦理学的困境与身体伦理学的兴起

　　自17世纪启蒙运动以来，二元对立的现代性话语就奠定了西方道德和社会秩序的基础。从二元论立场出发，所有的思想以及知识本身，都被看作是自我与他者、身体与心灵、人与动物、健康与疾病、自然与文化以及诸如此类的范畴之间的区分。自由、平等、权利、义务和公正等自由人本主义的特征成为了传统伦理学的核心。

　　传统的生命伦理学有效地复制了二元对立的现代性话语，维持了作为道德主体的超验自我和身体之间的分裂。身体或涉身主体与另一身体或涉身主体的物质的、概念的分离，是自治自我的现代性道德的构建基础。这种传统道德评价模式来源于一种信念，就是固定的规范的模型对所有新知识都是适当的。在这样一个体系中，不变的生物学主体成为自主自我的主体的基础，人的本质被看作是确定的和固定不变的。在此基础上建立起来的生命伦理学体系不认可不确定性、易变性和暂时性，而是把自身引向明晰和果断。尽管对身体的理解可能会变化，人的本体论以及评价标准却不变，因此，传统的道德主要依赖于诸如理性、自主和公正等意识品质。这样的道德体系使得以下趋向成为必然：坚持效果论，对伤害和利益的决定性评价充满信心；坚持义务论，对行动的对与错存在不变的准则。能确定而明晰地区分善和恶、对和错、好的行动和坏的行动，对因果关系进行决定性评价，为道德难题提供答案，成为传统伦理学的理论定位和追求目标。

　　传统的生命伦理学只对严格的和相反的健康与疾病的概念进行了回应，并没有考虑到涉身自我的流动性。当代技术对身体认知带来了巨大的挑战，尤其是“涉身主体”这一概念的出现，一定程度上消解了身心二元对立的界线，使得建立在二元对立体系和固定不变的人的本质的理解基础上、以确定性为诉求的传统道德评价体系面临着瓦解，身心二元对立、自治、有利和理性原则也因之被质疑。比如，人类基因工程使所有的涉身因素在理论上都存在变换的可能；“赛博格”的出现使得非人类的因素进入“身体”，身体的界限变得模糊；艾滋病、吸毒、性格障碍以及癌症等案例，对传统生命伦理学抽象的规范的原则提出了根本性的挑战，“疾病创造了对他者和医疗技术的依赖感”，身体的“去中心化”成为现实。由生命科学引起的问题已经变得高度技术化，不断超出人们熟悉的范围，一些看起来分离的界限变得模糊起来，没有什么本质上是固定不变的或预先给定的。“不仅是自我和他者之间的二元对立被打破了，而且自我作为一个统一的可以确认的实体，也没有超出自我的杂乱无章的建构。换句话说，没有自主的主体，没有真理或者权威的至高无上的仲裁者，没有道德行动的先在主体。”

　　在这种情况下，人们开始审视传统的生命伦理学，并且寻找突破传统生命伦理学困境的方法。由此，后现代主义方法开始成为许多学者对传统生命伦理学进行改造的有效工具，在各个方面挑战了主流的西方思想。多重的和临时的“真理”代替了固定不变的一致的“真理”概念；统一的理性面临着破碎；所谓西方思想的“宏大叙事”――自由的人文主义，包括生命科学和法律话语，甚至是传统道德本身，都失去了永久的生命力。正是在这种背景下，具有浓烈的后现代视域、充满实践关怀的身体伦理学应运而生。

　　“身体伦理学”这一术语最初出现在加拿大学者玛格瑞特・许尔德瑞克(MargritShildrick)与罗仙妮・麦基丘克(RoxanneMykitiuk)2005年主编的论文集《身体伦理学：后习俗的挑战》一书中。许尔德瑞克在《超越生命伦理学的身体：挑战传统》一文中表示，“我们提供的不是关于身体的生命伦理学(bioethicsaboutthebody)，而是‘身体伦理学’(ethicsofthebody)”。书中收入的论文既涉及生物技术的挑战，也有对涉身的物质性的思考，还有典型的具有西方研究特色的案例分析。应该说，“身体伦理学”的提出为生命伦理学的深化提供了一个话题，或者是一种视角。但是，它至今尚未构建起独立的学科体系，也没有成为显学。因此，通过对相关学术观点的质的把握，建构身体伦理学的研究纲领，无疑可以加深人们对身体伦理学的理论旨趣和实践有效性的认识，推进生命伦理学的研究。

　　二、身体伦理学：传统生命伦理学的前提反思与理论重构

　　身体伦理学是生命伦理学的一个重要分支，也是用后现代主义方法深化并推进生命伦理学研究的新阶段。如何理解作为身体伦理学基础的“涉身自我”，成为新技术条件下生命伦理学反思与重构的关键，也是身体伦理学得以成立和发展的前提。

　　(一)认可涉身自我的物质性与含混性

　　“身体伦理学”之所以引起越来越多的学者们的关注，在很大程度上与“涉身自我”这一概念的凸显密切相关。“只要我们根据寄居或者时空的在世来理解人类存在，涉身和伦理学就是不可分离的。”在后现代视域中，身体伦理学是建立在涉身自我的基础上，而不是普遍的理性原则的基础上的。这样一种涉身自我具有两个特征。

　　首先，涉身自我强调自我与躯体的不可分，或者说，强调身体的物质性。身体物质性的传统理解模式来源于笛卡儿的身心二元论。在后现代视域中，“涉身”(embodiment)的概念代替了笛卡儿的身心二元论，用来表达身心因素的交织。其中，主体的形成是依赖于身体的。涉身性不只是拥有身体的问题，或者说是把身体作为一种工具，而是身体成为自我的条件。自我永远不会与自我的物质性分离，因此也不可能完全与其他涉身的自我分离。对涉身本质的关注，使得自我的物质性，或者自我与躯体的不可分离性得以凸显。玛萨・罗森嘉顿(MarthaRosengarten)和海伦・科妮(HelenKeane)通过他们的临床研究经验表明，伦理问题远比传统的涉身模型所涵盖的内容要复杂多变，因此需要重新认识涉身自我的物质性和意义的建构性。

　　其次，涉身自我强调身体的含混性和可变性。身体的含混性表达了身体存在的方式，这既不是唯心论的或者社会建构论的，也不是实在论的。毋宁说，身体通过“栖居”于世表达了身体在世界之中的概念。对梅洛一庞蒂(MaureceMerleau-Ponty，1908－1961)来说，身体的含混性是建立在身体间性的基础上的，即建立在被他者接触、观察和感觉的基础上。身体的含混性点燃了知觉的火花，世界的意义通过身体表达出来，反之亦然。罗萨琳・蒂博罗斯(RosalynDiprose)认为，“身体和身体的表达是在身体和世界、触摸和被触摸、感觉和被感觉中含混地实现的。通过这种表达，身体既是它自己(唯一的、独立的)，也开放并栖居于其他身体的世界”。比利时哲学家露西・伊利格瑞(LuceIrigaray)认为，伦理关系是在主体间出现的一种模式。在认识到涉身自我的流动性之后，自我和他者之间的区分模糊了。她用涉身交换的循环强调了可逆的和模棱两可的接触的重要性。对伊利格瑞来说，伦理的边界在于自我一他者关系的物质性和确切性：“自我和他者是那么接近，使得所有身份的辨别都变得不可能，因此所有属性的形式变得不可能……”

　　在现代性模式中，每个身体存在都是有限制的和自我完成的。后现代主义则主张所有的身体存在本质上都是有漏洞的和不受束缚的，身体之间的差异不像传统的生命科学所主张的那样是自然给定的，而是通过纪律和调节的结合来维持的规范性。生命伦理学方法究竟应该建立在普遍的理性原则基础上，还是建立在涉身自我的基础上，不仅仅是个词源的问题，更关涉到对人的在世的时空结构的动态理解。后现代视域中的身体伦理学观念虽然存在一些内部的差异，然而也有广泛的认同，这就是：自我和身体是不可分的；身体和主体既是统一的，也是不稳定的暂时的可变的。最为重要的是，身体伦理学旨在对身心二元分立的概念和清楚的边界区分进行彻底的解构，对自由的人文主义范式进行重新规划而不是简单的改革，并对生命伦理学的重要问题和主体的需要进行深刻反思。

　　(二)批判性地重构生命伦理学的范式

　　当今时代，随着生命科学技术的革新日益加速，世界正面临着许多新的伦理问题。这些问题远远超出了传统生命伦理学范畴的预期，给伦理自身的有效性和适当性带来了巨大的挑战，传统的伦理模式不再适合解释这些新的变化。因此，人们所关心的不是改变和改革什么来维持道德戒律，而是需要思考因接受涉身以及人类自身的条件而引起的问题将会有什么影响，而解释这些问题需要对生命伦理学思想进行大的重组。

　　在主流的生命伦理学中，诸如选择与同意、利益、理性地做决定、权利的平等性等问题都依然依赖于传统的伦理模式来解释。在这种模式中，道德主体的最终决定因素是个体性和理性。但是，生命科学的发展改变和扩展了迄今为止身体看起来似乎达到的极限。除了认识到没有不变的生物学作为自主自我的物质基础之外，人们还需要了解所有的介入是如何起作用的，伦理学和本体论中的术语是如何相互交织并且物质地嵌入的，并重新设定自身的伦理含义。人们需要对当代所有的生命伦理学问题进行重新思考，最简单的技术和身体实践都会是伦理的批判和反思的主体。“通过后习俗或者后现代主义的方法，这些问题可以更好地得到处理，也就是说，力图打破诸如正常的与非正常的、健康与疾病、自我与他者之间的二元对立的范畴，而这些范畴正是传统的生命伦理学的基础。”

　　后现代主义的目标不是取消现存的思想和行动，而是根据日常实践的复杂性，对现代性的规范结构进行批判；不只是质疑那些将人们引向混乱的“与境”(context)和整体的规范结构，还要在反思的基础上开启新的伦理学对话的空间。后结构主义者德里达曾用“不可判定的”(undecidable)这一术语来表示获得任何权威性解决方案的本质上的不可能性，提出了一种新的伦理学的理解方式。德里达并不是想取消对伦理学的探索，而是采用“不可判定的”这样一种概念，作为高度敏感和负责的伦理学的标志。他认为，面对多元竞争的复杂需要，接受一套道德准则而不是另一套仅仅是避免了伦理选择的需要，并不是与伦理问题的真正碰撞，“伦理学、政治学和责任――如果有的话――也只是开始于难题的经验和试验。当路径清晰给定，并且某种知识事先开辟了道路时，选择已经决定了，也可以说，没有什么可以选择的了……人们只是应用或者执行某个程序”。

　　伦理任务与道德的正确步骤不同，它包含了独立的思考。德里达提出的伦理学目标是思考不可能的事情的可能性，这并不是作为一个一劳永逸的正确方法，而是作为一个开放的练习；目的不是提供确定的知识，而是激发一种批判性的开始，从而代替确定性和决定性，对结果本质上的不确定性有一种反思意识。人们不必基于一种二选一的方案，因为这可能会陷入系统化方法的局限。面对真实的生命和各种复杂因素的相互交织，身体伦理学的任务不是提供一种规定性的路径和一些历久不变的唯一的答案，而是重新反思那些预定的分析范畴和概念的坚实根基，对现存的范式进行批判性的重新调整。因此，身体伦理学需要关注差异，更准确地说是特殊性，从而逃脱规范性思考的控制，成为更加有效的生命伦理学模型的来源。

　　(三)关注身体体验和文化差异

　　后现代视域中的身体伦理学并不是仅仅想改变现存体系的可能性，而是希望通过女性主义、现象学、后结构主义等方法对传统的生命伦理学进行建设性的批判。这些方法的共同之处在于，它们都反对现代性方案的基础的确定性。而改变这种确定性思维，对流动性的涉身自我进行解释，离不开对体验和差异的关注。后现代主义并不是想追求唯一的理论视角，而是要进行不同角度的反思；不仅是在传统的哲学领域，而且还要在法律、生命科学和文化等更广泛的领域中进行超越传统生命伦理学范畴的身体伦理学的探索研究。女性主义和现象学方法已经在这方面作出了一些探索，并开辟了两条卓有成效的进路。

　　第一，女性主义方法。

　　身体伦理学的出现很大程度上归因于女性主义的理论和行动。作为自己被轻视的回应，女性主义者建立了本体论、认识论尤其是伦理学的可以选择的模型。这既挑战了普遍的男性主义的主体优先权，也挑战了主体生存的传统模式，对普遍主义假定的中立性进行了批判，特别关注特殊群体的性别、种族和阶级，以尽量避免在进行抽象的同时损害涉身和情感的特殊性。

　　女性主义方法并非致力于对传统生命伦理学范式的大部分理论基础进行严厉批判，而是在以下几个方面产生了深远的影响：一个更加跨学科的方法；一种对主流的男性主义和种族偏见的高度有效的批评；一种对“与境”和特殊性的关注；一种对生命伦理学合法基础的有力挑战。女性主义既关注医患之间的关系，也关注广泛的制度问题。女性主义认为，健康的社会决定、研究基金的层次、卫生保健的全球政治等深层的原因，都需要进行生命伦理学的反思。尽管如此，像苏珊・雪雯(SusanSherwin)和罗斯玛瑞・佟恩(RosemarieTong)这样的女性主义学者依然对后现代主义视角开启的探索路径保持一定的谨慎。“在过去的二十年间，显而易见的是一种激进的改革，而不是一种冒险的彻底的解构。”

　　对女性主义者来说，生命伦理学从一开始就具有伦理负载，生命医学的目的既是关于治疗和关怀的，也是关于控制、抑制和规范化的。生命医学作为知识，权力的一个主要场所，把身体自身揭示为一种产生身份和政治的特殊模式的文本实践。这些都内在于女性主义者的伦理考虑，使其对涉身自我的动态形成进行关注。“关注的焦点不是因生命科学影响了先在的主体和先定的身体而局限于生命科学的实践细节，而是必须包括一个完全展开的涉身的概念，涉身是一个没有完结的过程。”由此看来，在后现代主义视角中，生命伦理学首先是一种涉身自我的伦理学――身体伦理学。

　　随着对权力本质的不断关注，女性主义理论致力于揭露同一性和差异性运作的方式。从性别差异的最初自明的二元论出发，进步的女性主义者承认差异总是多重的、不确定的、可变的，范畴间的区分本质上是不稳定的。尽管女性主义者强调差异性，讨论的问题也是国际性的或者是全球性的，但是不可否认的是，她们的视角可能仍然存在等级的差别。因为，生命伦理学不是中立的抽象，而是在活着的身体的真实世界中运作的，在这样的真实世界中，权力的影响是确实存在的。

　　第二，现象学方法。

　　除了女性主义者对多元的而不是简单一致的范畴进行关注外，也有学者用现象学方法对差异和体验进行了研究。在现代医学实践中，笛卡儿的观点居于核心地位，即认为活着的身体与机器并无二致。因此，这种科学范式主要关注疾病的外在维度，倾向于还原论观点。

　　与之相对照的是，现象学对人的主体性的解释，尤其是梅洛一庞蒂的观点，把自我理解为相互纠缠的身体和心灵，既反对二元论，也反对还原论。从现象学的视角看，生命伦理学应该强调那些进入生命医学实践的身体，为日常生活提供一种哲学承诺；通过对肉体生命，尤其是病人变化的关注，对医学还原论进行纠正，从而既能保证体验的形式的有效性，又能处理医学背景下的文化差异。

　　首先，这种体验的有效性来源于肉体存在的普遍性。从事医学哲学研究的美国学者凯・图姆斯(S.KayToombs)认为，为了确立治疗的目标，医生需要关注病人的体验，基于人与人之间共同的东西即活着的“肉体存在”(corporeality)，来建构医患之间共享的意义世界。这种体验的最重要方面体现在活着的身体的不明确性及肉体存在的异己性：我既是我的身体，又与其分离(不受自我控制)；我认识到我是我的身体，因为我所有的努力都内在于我的身体活动，然而我也认识到我并不总是能控制我的身体。这种肉体存在的事实表明，“医生与病人的生活世界实际上提供了关于疾病体验的相互理解”。通过强调身体主体性的普遍性，它为相互理解的实现提供了一种共同的基础。埃里克・卡塞尔(EricCassell)也提出了活着的身体是走向有效交流的手段，“理解历史的人都用他们自己和自身对身体和世界的体验作为他们听到什么的参考”。以上的理解是基于人的肉体存在的普遍主义假定，即认为医生与病人拥有共同的生存论基础，那就是本质上相似的活着的身体。他们都渴望汲取这种体验的共享的不变的特征。从现象学的视角看，医生可以超越自己活着的肉体的特殊性，去理解病人的体验的超验特征。

　　其次，这种体验的有效性来源于身体的文化差异性。实际上，现象学在承认肉体存在的普遍性的同时，又希望对活着的身体进行特殊的关注。毕竟，身体的特殊性使生命伦理学面临着很多困境。多乐茜・罗伯特(DorothyRoberts)、乔恩・威利斯(JonWillis)和雅思明・古纳特那姆(Yas-minGunaratnam)曾对“共享的身体”提出质疑，因为身体的事实只有在构成日常生活的社会和文化实践中才具有意义。身体体验是一个特殊的社会文化事件，不能抽离体验的背景，归结为普遍的身体。长期从事身体人种与文化现象研究的托马斯・乔达斯(ThomasCsordas)用“涉身”(embod-iment)这一概念来描述文化和体验之间千丝万缕的联系：文化现象学同样被看作是综合了“涉身体验的即时性与我们一直不可避免地陷于其中的文化意义的多元性”，关键是“即时的”体验既不先于文化，也不外在于文化，而是在文化之中，通过文化意义和实践的异质性来表达的。从这一层面看，任何自我和身体的理解都必然是“不稳定的和文化上可变的”，不存在普遍的、不变的身体和自我。文化上特定的身体不只是文化的外来物，而且是我们体验世界的方式，涉身能力是通过文化和文化价值渗透的。在乔达斯看来，身体(涉身的主体性)是主体间性交流和理解的关键。

　　如此说来，关于身体的关注有两个显著特征：一是我们依靠身体关注，通过身体关注；二是关注的模式有着文化和社会的依据。由此，普遍性和差异性体验共同构成后现代主义身体伦理学关注的焦点，它让我们的注意力集中到医学实践中具体的活着的身体。活着的身体的多元性对现象学的生命伦理学有着诸多启示，它既涉及无法通过共同的身体克服的异质性，也对现象学家提出的中立性视角进行了质疑。文化的和肉体的双重视野，使得医生的身体和感受力成为理解病人处境的重要因素。身体伦理学把活着的身体作为人类生存的场所和空间，即活着的身体既是疾病的场域，也是理解方式的场域。因此，活着的身体为医学实践提供了全新的存在论、认识论、方法论以及伦理学的分析方式，它可以揭示在医学背景中起作用的那些利益和偏好，为获得一种更加平等的卫生保健资源的分配进行必要的理论准备和实践参与。

　　三、身体伦理学的价值趋向

　　(一)塑造自我反思的生命伦理学

　　在理论基础和实践应用中，所有主流的生命伦理学都建立在确定性和身心二元对立的基础上。因此，很多范畴都是有问题的，需要对这种现代性思想进行批判。批判的目的不是破坏和解构，而是暴露其中的缺点、未加反思的假定以及隐藏的冲突。认为这些范畴存在问题，并不是说这些范畴就一无是处。迄今为止，生命伦理学仍然承担着解决问题的功能，并努力寻求一些范畴作为必需的解决问题的方式。然而，需要改变的是这些方式所被赋予的确定性。因为，医学实践总是在变化中探索，我们给出的答案不可能总是有效的，不可能永远覆盖绝对真理和道德的普遍性。

　　后现代视域中的身体伦理学接受临时性、不稳定性和多元性，认识到伦理学的任务永远不会完结，因而批判也是没有尽头的。接受这样一个可选择的策略，并不是说怎么都行，而是采取一种更加流动、开放的模式，对理论和实践领域中出现的剧烈变化作出回应。自我反思的伦理学家不只是一个评论者或解释者，而是其自身也牵涉到伦理情境中。后现代主义方法不只是呈现出认知的不确定性，而是把自身向其他的可能性敞开。不管问题是涉及残疾这样的日常体验，还是人的克隆这样面向未来的事情，它都与我们如何理解人类和我们自己密切相关。“后现代主义伦理学需要的是对未知风险的开放，对自我反思的承诺，以及保持未决状态的意愿。”这是一个高度有责任感的事业，它从自我怀疑出发，挑战传统的二元对立范畴，开始与他者的需要和欲望进行对接，并且建立了科学、伦理学与身体的在世存在之间的联系。

　　(二)促进更加民主公正的医学实践

　　在生命伦理学领域中，很多研究者直接表达了医患关系、文化以及种族差异的问题，也表达了生命伦理学牵连到权力中的方式。然而，一个不可否认的事实是，在该领域中非西方的声音依然缺乏，以西方学者为主的讨论似乎代替了一种全球性的视角。但是，生命伦理学的讨论决不应局限于西方，因此也逐渐有了一些非西方非主流的声音，只是非西方的生命伦理学家并没有把后现代主义的分析工具作为实现目标的有效方法。被合法认可和增强的个人权利以及个人自治是传统生命伦理学的核心。尽管这种支配性的话语经常被一些特殊群体所否认，但是仍然在长期的西方“与境”中被确立起来；另一方面，在一些依然遭受殖民统治的国家中，随着西方意识的支配性、全球性的渗透，其伦理体系逐渐被改写，某些利益只能得到有限分配。

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　　在这种情况下，首要的问题是确保理论上承诺过的东西能够得以应用，并确保那些直接参与到生命伦理学中的人，把促成更加充分、更加公正的实践看作当前的任务。后现代视域中的身体伦理学对涉身自我的体验、文化和种族差异的关注，可以唤起弱势群体和非西方国家的注意，让弱势群体和非西方非主流国家的研究者发出相应的声音，从而促进更加民主公正的医学实践。

　　(三)拓宽伦理实践的适当性范围

　　身体伦理学关注伦理实践的差异，关心由于种种差异和伦理影响而带来的各种伦理难题。这不仅是差异的问题，而且还涉及参与者的相对地位和价值相对于其他价值的普遍性；它也与医生的主体地位和专业背景的权力有关，并且反过来与病人对医生的知觉有关。

　　身体伦理学强调主体间的伦理影响，这意味着某物可能会效仿一种伦理和另一种伦理的相遇，而不是自治的抽象的实体。对于一个涉身自我来说，自我和他者都是对另一种关系的开放。根据梅洛一庞蒂的现象学，我们可以清楚地看到这种方式。他主张，自我和每一个他者的物质性都是在一个交互的关系中形成的。在梅洛一庞蒂看来，没有自主的主体性，只有经过中介“与他者在世界中”的经验，“身体自身的运动包含着自身进入所询问的那个世界……每一个世界都对另外一个世界保持开放”。

　　如今，生命伦理学内部的讨论已经逐渐从抽象的、正式的原则，转向强调个人的权利、特殊的“与境”以及特定的需要。只有对支配传统生命伦理学分析框架的那些根本的本体论、认识论和伦理学假定进行彻底的、甚至是大胆的重新反思，才能拓宽伦理实践的适当性范围。后现代视域中的身体伦理学恰恰为此树立了这样一块路标。