探析鲁迅的《呐喊·自序》和柏拉图的《理想国》对比

　　一个熟悉鲁迅的人，当他合上《呐喊·自序》，随手翻开《理想国》，读到着名的“洞穴”寓言时，会不会惊奇地觉得，鲁迅的“铁屋子”,也有可能是在重复柏拉图的故事呢？当他沿着“洞穴”与“铁屋子”那令人惊奇的相通之处往前行进，想要进一步探究两者的异同时，他会不会越来越强烈地感觉到：鲁迅改造国民灵魂，打破“铁屋子”的“呐喊”,和柏拉图引导“洞穴囚徒”实现“灵魂转向”的“辩证法”,想要解决的都是同一个问题呢？

　　当越来越多的相通之处，和越来越多的细节从幽暗中浮现出来，他会不会看见鲁迅的“鬼气”,恍惚中踱出北平的“S 会馆”,回到二千三百年前的古希腊，在比雷埃夫斯港，加入了和苏格拉底对话呢？当苏格拉底娓娓道来，描述那个偶然到光明的世界生活过，认清了阳光、黑暗与洞穴“影像世界”等关系的“明白人”,回到“洞穴”的遭遇说：这时他的视力还很模糊，还没来得及习惯于黑暗---再习惯于黑暗所需的时间也不会是很短的。

　　如果有人趁这时就要他和那些始终禁锢在地穴中的人们较量一下“评价影像”,他不会遭到笑话吗？人家不会说他到上面去走了一趟，回来眼睛就坏了，不会说甚至连起一个往上去的念头都是不值得的吗？要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？

　　（1）苏格拉底刚说完，他分明可以看见，早已经按捺不住的鲁迅，性急地抢在格劳孔之前，由衷地赞叹说“,您说得太对了。他们一定会说他‘疯了'!一定会把他的血蘸着馒头吃了下去！喏，我的《狂人日记》，还有《药》，说的就是这个意思。一定会的！”

　　当他暂时离开柏拉图的“洞穴”和鲁迅的“铁屋子”,试图在更广阔的历史背景中来厘清两者的异同的时候，他会不会惊奇地发现，两个人的目标都是为了让“城邦 / 国家”从混乱和堕落中恢复过来，建立理想的社会秩序？两个人的“启蒙”,都是面对生活在混乱中的堕落了的“群众”?

　　一。

　　《理想国》的核心内容，是探讨如何建立一个最大限度地接近和合乎正义的城邦。柏拉图多次强调说“:我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义。……我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”（133 页）“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。而在城邦里造就这样的人，目的就在于让他们不致各行其是，把他们团结为一个不可分的城邦公民集体。”（279 页）而众所周知，建立独立、自由、富强的“现代中国”,使“沙聚之邦，转为人国”（2），同样是鲁迅终生殚精竭虑的核心目标。

　　接下来的第二步，在由谁来设计和建立“理想国”的问题上，两人也给出了相同的答案。鲁迅认为，在中国社会已经陷入了整体性溃烂的情形之下，建立“现代中国”的历史重任，只能由少数先知先觉的“明哲之士”来承当。柏拉图的“理想国”,则是由“天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”,且经过长期严格训练养成的“真正哲学家”,即“哲人王”来治理。

　　“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”（234页），既是柏拉图的基本信念，也是接下来的问题之根源。很简单“,在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”的论断，本身就包含着哲学家与邪恶城邦，即鲁迅所谓“明哲之士”与凡庸之众之间的紧张关系。

　　“明哲之士”和“真正哲学家”,从来都只能是极少数，所以一旦出现在败坏了的社会环境之中，就必然面临着数量巨大的凡庸之徒的扼困和侵蚀。鲁迅指出，“人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸”,这就是中国社会之所溃烂，以及溃烂后的常态。而溃烂社会的凡庸之徒“,见异己者兴，必借众以凌寡，托言众治，压制尤其烈于暴君”.由此造成的结果是“:古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤”.（3）在无主名的“千万无赖之尤”结成的“无物之阵”的扼困和侵蚀中，真正的精神界“战士”“,终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之阵则是胜利者”（4）。

　　中国社会，也依旧只能在溃烂的泥淖里挣扎、轮回。可以说，鲁迅终其一生所要反抗的，就是“明哲之士”注定要被“凡庸之众”扼杀，中国社会注定走不出溃烂的泥淖这个令人绝望的生存景观；反过来，也正是通过持续不断的反抗和书写，鲁迅最终把这个令人绝望的生存景观，定格成了人类永恒的宿命境遇。

　　鲁迅对“明哲之士”与“凡庸之众”的紧张关系的书写，以深刻、尖锐而着称。相形之下，《理想国》的描绘，则以细致、生动为特色。柏氏指出“,勇敢、大度、聪敏、强记”等完美的哲学家所必需的天赋“,是很难在人身上生长出来的，即使有，也是只在很少数人身上生长出来”.幸而具备了这些自然天赋的少数人，也极有可能落到不合时宜的环境之中，被邪恶的力量所败坏“,象一株植物，不是在所需要的环境中被播种培养，就会长成一个完全相反的东西”.而堕落了的城邦里，总是处处充斥着这样的邪恶风气：

　　每当许多人或聚集到一起开会，或出席法庭听取审判，或到剧场看戏，或到兵营过军事生活，或参加其他任何公共活动，他们就利用这些场合大呼小叫，或指责或赞许一些正在做的事或正在说的话，无论他们的指责还是赞许，无不言过其实；他们鼓掌哄闹，引起岩壁和会场的回声，闹声回声互助声势，变得加倍响亮。在这种场合你想一个年轻听众的心，如所说的，会怎么活动呢？有什么私人给他的教导能站得住不被众人的指责或赞许的洪流所卷走？他能不因此跟着大家说话，大家说好他也说好，大家说坏他也说坏，甚至跟大家一样行事，并进而成为他们那样的人吗？（241页）柏拉图悲观地说，在理想的城邦建立起来之前，具有“真正哲学家”天赋的年轻人，注定要被堕落了公众所扼杀，“用美德教育顶着这股公众教育的势力造就出一种美德来，这样的事情现在没有，过去不曾有，今后也是永远不会有的”,除非“神力保佑”.（242 页）但“,真正哲学家”的困境远远不止于此。柏氏接着描述说，经过公众意见的腐蚀“,剩下来配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了：他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之中，因而没有受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是一个伟大的灵魂生于一个狭小的城邦，他不屑于关注这个小国的事务；少数人或许由于天赋优秀，脱离了他所正当藐视的其他技艺改学了哲学”,或者因身体缺陷而“脱离了政治，没能背离哲学”.在这充满了悲情色彩的描述中，柏拉图并没有忘记自己。他特别强调说“:至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹，是以前很少有别人遇到过的，或者压根儿就从来不曾有任何人碰到过的。”（247 页）问题并未就此结束。柏拉图说，这极少数由于幸运或神迹，没有被扼杀在襁褓或生长过程中的“真正哲学家”,在败坏了的城邦里，也只能勉强苟全性命，不可能对城邦事务有所作为。

　　已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂，知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个人可以看作正义战士的盟友，援助他们，使他们免于毁灭的。这极少数的真哲学家完全像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。---由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就象一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己能得终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。（247-248页）柏拉图最后断言说“:要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。”（248 页）由此而引发的悖论是：理想的城邦只能由“真正哲学家”来设计和管理，---“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”;但在一个邪恶的城邦里“,真正哲学家”即便侥幸不被凡庸之众所扼杀，也不可能对城邦事务有所作为，更谈不上引导整个城邦脱离败坏之境。

　　鲁迅也意识到了同样的困境。一方面，让“沙聚之邦，转为人国”的历史重任只能由少数“明哲之士”来承当。但在现实情境中，这样的“明哲之士”却又注定如陷入“无物之阵”的勇士那样，最终必然被凡庸之众所扼杀。《狂人日记》《药》《伤逝》等小说，其实不是讲述“启蒙何以可能”,而是讲述“启蒙如何失败”的故事。

　　二。

　　面对这个“鸡生蛋，还是蛋生鸡”的困境，柏拉图借助于神迹，巧妙地转向了所谓的“机缘论”,把理论上不可能、事实上不曾有过的情形，转化成了一种可能的前景，在政治哲学的路径上，使得“理想国”变成了一个可以继续谈论下去的政治规划。柏氏论证说，尽管由“真正哲学家”统治的“理想国”从来就没有存在过，---除非神迹，以后也不会有，但理论上，我们却无法否认它有存在的可能。

　　因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情，我们不认为是不可能的，同时我们也承认这是件困难的事情。（251-252页）如何实现这“困难的事情”呢？柏拉图分两步走。

　　第一步，是训练和养成“真正哲学家”.第二步，分析和讨论“真正哲学家”如何下到黑暗的“洞穴”中去，管理蒙蔽中的“洞穴囚徒”,进而引导他们逐步把灵魂从“影像世界”,转向永恒的至善世界。这意味着柏拉图不得不退回来，采取二元论的立场，承认了城邦公众接受“真正哲学家”的引导，走向至善和正义的可能。他对一直跟随着自己的思路和观点的阿得曼斯托说：

　　我的好朋友，别这么完全责怪群众。你如果不是好斗地而是和风细雨地劝告和潜移默化地改变他们对学习的恶感，向他们说明你所谓的哲学家是指什么样的人，象我们最近做的那样给他们说明哲学家的天性和哲学家所从事的学习，让他们可以看到你所说的哲学家不是他们所认为的那种人，那么，他们是一定能改变看法的。（252页）但这并不意味着柏拉图放弃了把群众视为群兽的观点，变成了无条件地信任群众，相信群众雪亮的眼睛的现代政党领袖。毋宁说，恰好是因为先在地把他们视为野兽，肯定了启蒙的绝对必要，才迫使柏拉图不得不后退一步，承认了群众的可启蒙性。质言之，劝告阿得曼斯托相信群众的柏拉图，也就是把群众看作一群野兽的柏拉图，强调“和风细雨地劝告和潜移默化地改变”群众的根源，恰恰是对城邦公众的不信任：这是一群随时会把“真正哲学家”撕裂成碎片的野兽。不要忘记，柏拉图的老师苏格拉底，就是被“民主投票”的方式处死的。柏氏之所以不厌其烦地讨论促成公众“灵魂转向的技巧”,正是目睹了苏格拉底之死的结果。

　　鲁迅对待群众的态度，也是二元的。第一，事实确如废名所说，鲁迅骨子里“是不相信群众的”,虽然“结果却好像与群众为一伙”（5）。麻木的“看客”,和数量庞大的凡庸之众结合而成的杀人于无形的“无物之阵”,一直是鲁迅心灵深处挥之不去的噩梦。就连阿 Q 这样浑浑噩噩的人物，鲁迅也意外地让他在临死之前，恍惚中把前来“鉴赏”杀头盛举的“看客”们的眼睛，当作了他遇见过的“一只饿狼”的眼睛“,又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永远是不远不近的跟他走”.（6）第二，鲁迅对群众的信任和不遗余力的歌颂，同样也是有目共睹的事实。他曾在《呐喊·自序》中反省创办《新生》的第一次启蒙之失败说“,这经验使我反省，看见自己了：这就是我绝不是一个振臂一呼应者云集的英雄”“,我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”,最终“再没有年青时候的慷慨激昂的意思了”.（7）这反省，这恰好说明：发动第一次启蒙的鲁迅，对普通国民的“可启蒙性”给予了充分的信任。“慷慨激昂的意思”,“振臂一呼应者云集的英雄”幻象，就是从这种信任中生发出来的。20 世纪 30 年代以后，更是对民众的力量和价值，给予了不遗余力的高度赞扬。

　　事实上，有启蒙之处，就必然同时存在着群众的“可启蒙性”和“群兽性”.没有社会的败坏和堕落，没有“群兽性”,启蒙就没有存在的价值和必要。没有“可启蒙性”,启蒙就没有存在的空间和展开的可能。柏拉图如此。康德如此。鲁迅，自然也如此。启蒙的类型之别，不过是组织“群兽性”和“可启蒙性”两大要素的方案之别。

　　柏拉图的方案，是在城邦政治的有限范围之内，在保存民众的“可启蒙性”和“兽性”的基础上，把两者组成一个共时性的等级结构，把启蒙当作需要精心考虑的“灵魂转向技巧”,在保留“洞穴”及其“影像世界”存在的基础上，为管理“洞穴囚徒”的“真正哲学家”配备了欺骗和启蒙两种不同的武器，在以欺骗应对“群兽性”,成功地保护自己的基础上，针对“洞穴囚徒”的“可启蒙性”,因势利导，逐渐引导他们把灵魂转向光明世界。《理想国》最关心的问题，不是如何打破“洞穴”,如何把“洞穴囚徒”带到光明世界并释放他们，而是如何培养“真正哲学家”,并说服他们为了城邦的整体利益而在“轮到值班时”,下到“洞穴”里去“,不辞辛苦管理繁冗的政治事务”（309 页），管理“洞穴囚徒”.就是说“,真正哲学家”建立和统治的理想城邦，并不是没有黑暗，没有“洞穴”的光明世界，而是一个由“洞穴”世界和至善世界、黑暗和光明组成，以城邦整体利益为最高目标，且最大限度地接近或符合正义的要求的世界。

　　康德的自由主义启蒙方案，是在人类历史这个开放性的境域里，忽视“群兽性”,以现代人对人性，对自身力量的乐观信念为无意识前提，立足于“可启蒙性”,鼓励和引导民众大胆运用每个人与生俱来的理性，自己“启蒙自己”（8），让人类历史向着最终完全脱离了蒙昧的光明世界不断进步。人类历史这个开放性的空间境域，为康德换来了公众缓慢地获得启蒙的时间可能，避开了---当然只是暂时的---暴力的陷阱。

　　第三种方案，19 世纪以来发生在民族国家内部的启蒙。这个方案，继承了自由主义启蒙消除黑暗的终极目标，但又用民族国家的有限性，取消了前者在空间上的开放性，由此而丧失了公众缓慢地获得启蒙的时间可能，把自己逼入了隐含在自由主义启蒙方案中的暴力的陷阱。为此，它不得不在事实上忽略和否定民众的“可启蒙性”,转而以“群兽性”为根基，以暴力的方式强行要求群众无条件服从某个“绝对者”或“绝对命令”,以便在最短的时间里彻底消除黑暗，建立最终的光明世界。

　　为着行文的方便，我们姑且把柏拉图的古典理性启蒙称之为政治哲学的，康德的自由主义启蒙称之为哲学的，我们最熟悉的民族主义“革命启蒙”,则称之为政治的。

　　三。

　　回头来看，鲁迅对凡庸之众的“群兽性”和“可启蒙性”两大要素的组合，实际上并非一成不变。早年创办《新生》，开始第一次启蒙时，立足点是“可启蒙性”,是对人性和民众力量的充分信任。30 年代转向，认定“改革最快的还是火与剑”（9）之后，则把立足点，暗中转移到了“群兽性”,形成了废名所说的不相信群众，但“结果却好像与群众为一伙”的复杂存在。就是说，创办《新生》的第一次启蒙，是哲学的启蒙。30 年代之后，则转向了政治的启蒙。“五四”时期疑虑重重的“呐喊”,则徘徊于两者之间，显示了鲁迅异乎寻常的复杂性。

　　20 世纪 80 年代，李泽厚曾经把鲁迅从哲学启蒙向政治启蒙的转换，解释为“救亡压倒启蒙”的结果。这个风行一时的解释，其实并没有抓住鲁迅思想演化的内在脉络，更没有意识到哲学的启蒙和政治的启蒙两者在终极目标上的同一性。为此，笔者曾在保持自由主义哲学启蒙目标的前提下，从其发生和展开的历史语境的差别入手，讨论过民族国家的有限性，如何把自由主义哲学的启蒙压缩为民族主义哲学的启蒙，迫使其最终转向了政治启蒙的问题（10），探讨了走出从鲁迅的民族主义启蒙困境，回归康德自由主义哲学启蒙的可能（11）。

　　但引入柏拉图的视域之后，问题显然就不一样了。第一，自由主义哲学的启蒙，固然可以引导鲁迅走出民族主义启蒙的困境，避开政治启蒙及其暴力陷阱，但却无形中偏离了鲁迅本人的视域，把他旨在建构“现代中国”的启蒙，简化甚至是偷换成了如何运用自己的理性摆脱蒙昧的个人叙事，忽视了启蒙在现代历史舞台上的民族政治含义。第二，既然鲁迅“现代中国”的民族主义启蒙困境，是在保留了自由主义哲学启蒙之终极目标的前提下产生的，我们的反思和批判，也就不应该停留在“鲁迅的启蒙”上，而应该同时指向“康德的启蒙”,指向以彻底消除黑暗为目标，以充分信任民众的“可启蒙性”为根据的单向度的现代性启蒙本身。事实很清楚，血淋淋的惨痛经验，让柏拉图放弃了这种单向度的启蒙路径，转向了政治哲学的启蒙。

　　而鲁迅，则从充分信任群众“可启蒙性”的哲学启蒙，转向了“火与剑”的政治启蒙。如前所述，基于对民众的善良本性及其“可启蒙性”的信任而直接面向城邦民众，探讨“真理”问题的苏格拉底，最后却死于民众的“民主投票”.正是这个血淋淋的事实，让柏拉图开始“寻找一种建立在道德原则上并忠实于它的政治体系”（12），这才有了我们正在谈论的《理想国》。鲁迅，则在柏拉图的苏格拉底之死而外，新添加了耶稣之死和自己的切身经验。第一次启蒙时期的鲁迅，就曾以苏格拉底之死和耶稣之死为例，对无条件地推崇民众“可启蒙性”的倾向，提出了尖锐批评。（13）随着阅历的增长，鲁迅又在苏格拉底和耶稣奠定的这条悲剧链上，陆续添加阿尔志跋绥夫笔下的绥惠略夫，以及自己耳闻目睹的许许多多仁人志士们的鲜血，把兽群般的凡庸之众对“明哲之士”的绞杀，铸成了灵魂深处的梦魇。

　　退后一步说，即便没有对“明哲之士”的绞杀，以无条件地信任普通民众之“可启蒙性”的自由主义启蒙，也隐含着自身无法克服的困境。这就是经由以赛亚·伯林的极力张扬而广为人知的“幸福的奴隶”悖论，和“强迫他人自由”悖论。但事实上，早在伯林之前，不依附任何现成的结论和信条的鲁迅，就以其亲眼目睹的浙东堕民的“自由选择”为根据，发现了自由主义哲学启蒙的内在困境。这就是：在没有任何强迫的条件下，仍然有人愿意做奴才“,不但安于做奴才，而且还要做更广泛的奴才，还得出钱去买做奴才的权利”.（14）这个“自由人所万想不到”的事实，和伯林等人的理论阐释一起，宣告了自由主义哲学启蒙的破产，---尽管迄今为止，仍只有极少数的人出席了它的葬礼。

　　民族主义的政治启蒙早已经破产。自由主义的哲学启蒙，也走到了它的尽头。这意味着以打破“铁屋子”,彻底消除黑暗为最终目标的现代性启蒙，从无可置疑的合法性话语，变成了需要给予清理的思想对象。柏拉图古典理性主义的政治哲学启蒙，正是在这个意义上，揭示了在哲学的和政治的两极之间来回摇摆，走出现代性启蒙内在困境的可能。

　　四。

　　我们看到，无论是无条件地信任民众“可启蒙性”的政治启蒙，还是瞩目于“群兽性”的政治启蒙，鲁迅最终的目标，都是要打破“铁屋子”,建立一个“宽阔光明”新世界，“此后幸福的度日，合理的做人”（15）。哲学的启蒙与政治的启蒙之别，只不过是打破“铁屋子”的手段之别。

　　而柏拉图政治哲学的启蒙，却是在保留“洞穴”的前提下，在“上面”的光明世界和“下面”的洞穴世界“之间”展开的。柏氏虽没有否认“洞穴囚徒”的“可启蒙性”,承认他们的灵魂中也可能蕴含着高贵品质，因而能够通过严格的学习和训练而最终实现“灵魂转向”,认识至善的光明世界，但他却不认为在数量上微乎其微的“真正哲学家”能够带领全体“洞穴囚徒”走出黑暗，进入完全的光明世界。其理由，一开始就已经说过了“:洞穴囚徒”会像一群野兽那样，抓住并杀死那打算释放他们，带他们到“上面”去的人。

　　柏氏并没有在毫无可能的事情上浪费精力。再说了，既然核心目标是城邦的整体利益，而不是“城邦任何一个阶级的特殊幸福”（279 页），《理想国》所要讨论的，自然也就不可能是如何解救“洞穴囚徒”.

　　循着“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱罪恶”的逻辑，柏拉图把问题的焦点，集中到了如何培养“真正哲学家”,培养理想城邦的统治者上。他的启蒙方案，因而包含着“上升”和“下降”两个维度。前者是在承认其“可启蒙性”的基础上，从“洞穴囚徒”中挑选出各方面都最优秀的青年进行严格的学习和训练，引导其“灵魂的最善部分上升到看见实在的最善部分”（298 页），使之实现“灵魂转向”,成为“真正的哲学家”.后者则是要求已经完成了“灵魂转向”的辩证过程的“真正哲学家”,为了城邦的整体利益而“下降”到“洞穴囚徒”中间去过较为低级的生活，承担起管理和统治“洞穴囚徒”的责任。

　　为了和我们熟悉的“启民众之蒙以救国家之亡”区别开来，终结现代的究竟是已经结束，还是尚未完成的口水战，有必要强调的是：在柏氏的启蒙方案中“,上升”和“下降”虽有关联，但并不构成“手段-目的”的线性整体结构，而是以几何学的方式组成独立并存的张力结构。        

　　通过严格的学习和训练而养成的“真正哲学家”,虽然要“下降”到低级的洞穴世界里，担负起管理和统治“洞穴囚徒”的责任，但这并不是“上升”的终极目标。柏拉图说得很清楚，一个从“洞穴世界”到了“光明世界”的人，是宁可忍受人世上的一切苦难，甚至做一个穷人的奴隶，也不愿意再回到“洞穴世界”中去“,和囚徒们有共同意见，再过他们那种生活”的。（275 页）之所以让他们再度“下降”到“洞穴世界”,乃是为了城邦整体利益而不得不承担的责任。

　　为了最大限度地减少管理和统治“洞穴世界”给“真正哲学家”带来的痛苦，柏氏还特地为“真正哲学家”们设计了轮流值班和退休制度。根据轮流值班制度，“真正哲学家”在没有轮到自己值班时，都可以留在“上面”.而退休，则保证了“真正哲学家”可以彻底摆城邦事务的困扰，实现“上升”的最终目标，完全生活在“上面”的至善世界里。柏拉图说，对那些经过严格的学习和训练，并最终“以优异成绩通过了考试”的“真正哲学家”:

　　我们将要求他们把灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源。在这样地看见了善本身的时候，他们得用它作为原型，管理好国家、公民个人和他们自己。在剩下的岁月里他们得用大部分时间来研究哲学；但在轮到值班时，他们每个人都要不辞辛苦管理繁冗的政治事务，为了城邦而走上统治者的岗位---不是为了光荣而是考虑到必要。因此，当他们已经培养出了象他们那样的继承人，可以取代他们充任卫国者的时候，他们就可以辞去职务，进入乐土，在那里定居下来了。（309页）对柏拉图来说，“灵魂转向”的辩证过程，自始至终仅只局限于极少数的人，而不可能施之于全体“洞穴囚徒”.所以，问题的关键不在于如何打破“洞穴”或者改善“洞穴囚徒”的境遇，而在于如何怎样造就“真正哲学家”,怎样引导他们“上升”到光明世界里去。

　　这并不是说柏氏没有意识到“洞穴囚徒”们的痛苦境遇，更不能说他故意欺骗“洞穴囚徒”,维系“真正哲学家”的统治地位。在《理想国》里，柏拉图始终把政治活动当作不得不为的“下降”之举，极端鄙视并坚决反对在城邦事务中谋取私利的行为。后起的“利益论”,绝不能简单套用到希腊城邦上。要知道，柏拉图这篇对话，乃是从驳斥“正义就是强者的利益”开始的。再说了，真要施行意识形态欺骗的话，柏氏谈论的就应该是可以迅速付诸实施的方案，而不是顶着“梦想家”的讥讽，设计一个连自己也承认能否实现要看神意的《理想国》。

　　根本原因在于：柏氏压根儿就没有想过如何设计和建造没有黑暗的城邦这样的问题。---不是因为不可能建成而意冷心灰的不想，而是：根本不可能有这样的想法。《理想国》里无处不在的“神”这个词告诉我们，柏拉图和他同时代的人一样，和“神”一起，生活在一个与我们今天完全不同的世界里。对柏拉图及其同时代的人来说，只有神的创造物，才是永恒的和完善的。人的创造物，无论多么精美，总是不可避免地要走向衰败，逃不出“一切有产生的事物必有灭亡”的必然规律。人类的理性是有限的，只有神性才是永恒的，圆满的。柏拉图以动植物的生长和死亡为类比，阐释这个观点说“:不仅地下长出来的植物而且包括地上生出来的动物，它们的灵魂和躯体都有生育的有利时节和不利时节；两种时节在由它们组合成环转满一圈时便周期地来到了。（活的时间长的东西周期也长，活的时间短的东西周期也短。）你们为城邦培训的统治者尽管是智慧的，但它们也不能凭感官和理性思考永远正确无误地为你们的种族选定生育的大好时节，他们有时会弄错，于是不适当地生一些孩子”（315 页），最终导致城邦的败坏。

　　所谓“智者千虑，必有一失”,说的就是这个意思。“真正哲学家”---轮到他们管理城邦的时候，即为“哲人王”---其实不是根据人类的理性来统治城邦，而是根据“善本身”.上文刚引述过的这段文字，说得非常清楚“:我们将要求他们把灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源。在这样地看见了善本身的时候，他们得用它作为原型，管理好国家、公民个人和他们自己。”相应地，由“真正哲学家”管理和统治的城邦，也不可能是出自神之手的，或“善本身”的产物，而只能是一个高于“洞穴世界”而永远低于神性世界，低于“一切事物的光源”的世界。

　　这是一个介于神性和兽性之间的“临界状态”,在它终将走向灭亡的时间过程中，随时有可能因为统治者的道德败坏或人类理性不可避免的缺陷而“下降”,堕入兽性的“洞穴世界”.“真正哲学家”得时时刻刻“把灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源”,就是为了防止这种堕落。

　　在神性高于理性，自然秩序高于道德秩序的前提下，柏拉图所要做的，并不是超越甚至取代自然法则，而只在接受神性的引导，遵循自然法则的基础上，创设一个在尽可能向着“善本身”不断“上升”的理想城邦。对包括柏拉图在内的所有古希腊人来说，自身所是的事物高于由于人的工作而存在的事物，自然事物高于人为事物（16），乃是不言而喻的思想前提。柏氏政治哲学的启蒙，因而不是，也不可能是彻底消除或改变出自神之手的自然状态，代之以出自人类理性和智慧的“人工制品”.

　　只有在否认了原罪观念的现代人这里，在随着技术力量的膨胀和人类中心主义的兴起而来的现代理性主义者这里，两者的关系才发生了根本的变化。现代人颠倒了理性与神性，出自神之手的自然秩序与出自人之手的道德秩序之间的等级关系，确立了思想的“新宗教”信条。那就是：理性高于神性、人为之物高于自然之物。波德莱尔言简意赅地道出了这个“新宗教”的核心要旨：“一切美的、高贵的东西都是理性和算计的产物”,而罪恶，则纯粹“源于自然”.（17）基于这个“新宗教”,人类运用自己的理性改造自然和征服自然，理性规划和设计之物取代神性的自然之物的过程，才成了“进步”.基于这个“新宗教”,现代人才在随“进步”的步伐而展开的线性时间轨辙上，确立了这样一种对古人来说完全无法想象的崭新观念：凭借理性的力量，人类终将建立一个彻底消除了神性的蒙蔽，消除了黑暗的“理性王国”.打破“铁屋子”,建立只有光明而没有黑暗的“黄金世界”,也才成了现代性启蒙的终极目标。

　　六。

　　不少人把《理想国》看作是乌托邦思想的老牌蓝本，而事实上，以打破“铁屋子”为终极目标的现代性启蒙思想，才是货真价实的乌托邦冲动。它幻想着有朝一日，人类的理性将会彻底消除黑暗，数量庞大的凡庸之众也将从充满了“群兽性”的乌合之众，变成彬彬有礼的世界公民。

　　信任民众的“可启蒙性”,还是消除其“群兽性”这个两难困境，就是从打破“铁屋子”这个不可置疑的终极目标中产生出来的。要打破“铁屋子”,就得信任民众的“可启蒙性”“,设法注入深沉的勇气”“,竭力启发明白的理性”（18），走自由主义哲学的启蒙之路。硬币的另一面，则是：打破“铁屋子”,也就意味着必须打破“昏睡者”的生存现状，最终消灭“昏睡者”.启蒙的对象，因而反过来变成了启蒙所要清除和消灭的“群兽”.激进的政治启蒙，自然就成了打破“铁屋子”的最佳手段。

　　从进化论到阶级论，从哲学的启蒙到政治的启蒙，其实不是反思或批判启蒙，而是寻找更有效的启蒙手段，向既定方向推进启蒙。从时间上看“,火与剑”是“呐喊”失败之后才有的选择，但逻辑上，却是比“呐喊”更有效、更接近终极目标的高级手段。只要还停留在手段环节上，任何反思和批判，都只能将打破“铁屋子”的终极目进一步打入思想的无意识领域，激起寻找更有效、更高级启蒙手段的新一轮热情。反过来，在打破“铁屋子”的终极目标不变的情形下，从政治启蒙的激进立场往后退，重新回到哲学启蒙的个人主义立场，其结果也一样地，不可能摆脱现代性启蒙的内在困境。

　　真正的反思，是鲁迅对“黄金世界”之可能性的怀疑：我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑，而大家尚以为是黄金世界的事，其大病根就在人们各各不同，不能像印版书似的每本一律。要彻底毁坏这种大势的，就容易变成“个人的无政府主义者”,如《工人绥惠略夫》里所描写的绥惠略夫就是。这一类人物的命运，在现在---也许虽在将来---是要救群众，而反被群众所迫害，终至于成了单身，忿激之余，一转而仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭。（19）我们都知道，人性永恒的“普遍原则”,乃是启蒙者和被启蒙者之间能够相互感染和发生共鸣的根本保障，现代性启蒙之所以可能的无意识前提。但在鲁迅看来，由于“由于人们各各不同，不能像印版书似的每本一律”,决定了启蒙者无法摆脱“要救群众，而反被群众所害”的困境。过去如此。现在如此。将来，自然也如此。任何一种以打破“铁屋子”,建立“黄金世界”为目标的启蒙，因而最终都摆脱不了失败的必然。

　　这个怀疑，不仅指向作为终极目标的“黄金世界”,更重要的是：它还以人性的复杂性和多样性，瓦解了人性的“普遍原则”这个现代性启蒙的前提，直接颠覆了“黄金世界”的理论根基。

　　于是，在绕了无数的圈子之后，问题又回到了柏拉图这里：个别觉醒了的启蒙者，如何面对数量庞大的“洞穴囚徒”?“人家不会说他到上面去走了一趟，回来眼睛就坏了，不会说甚至连起一个往上去的念头都是不值得的吗？要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？”对此，鲁迅以自己的小说做出了明确的回答：当然会！

　　但正如明白不仅没有“指导青年的本领”,而且“连自己也没有指南针”（20）的鲁迅的启蒙，不过“是在揭出病苦，引起疗救的注意”（21），而非提供疗救的药方一样，鲁迅对启蒙的反思，也只是将问题揭示出来并呈在我们面前。他自己，却转过身去，走上了一条完全只属于他自己的“反抗绝望”之路。明知极少数的“明哲之士”的努力，必然被数量庞大的凡庸之众消泯于无形，但把人性“不能像印版书似的每本一律”当作“大病根”的鲁迅，仍然以“缴白卷”的形式，站在了现代性一边：

　　中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缸，无论加进什么新东西去，都变成漆黑。可是除了再想法子来改革之外，也再没有别的路。我看一切理想家，不是怀念“过去”,就是希望“将来”,而对于“现在”这一个题目，都缴了白卷，因为谁也开不出药方。所有最好的药方，即所谓“希望将来”的就是。（22）国人耳熟能详的《故乡》结尾，就是“听将令”,压抑并竭力想要驱除体内“黑暗”和“鬼气”的鲁迅，不折不扣地缴出的一份标准白卷。

　　今天的我们，如果不满足于简单地背诵和重复鲁迅缴出的白卷，而是愿意直接面对问题，直面鲁迅揭示并呈现给我们的“病苦”的话，显然就必须回到并牢牢地立足于“现在”,认真思考“黑暗”和“鬼气”在启蒙中的位置。而一旦把立足点从“将来”的可能性，转换为“现在”的事实性，问题就很清楚。第一，“现在”既存在着“明哲之士”,存在着光明，也存在着大数量的凡庸之众，存在着黑暗。第二，凡庸之众体内也存在着光明，存在着“可启蒙性”,而作为启蒙者的“明哲之士”体内，也存在着黑暗，存在着“鬼气”.---用柏拉图的说法，就是启蒙了的理想城邦，也隐含着败坏并最终灭亡的必然。

　　这不是什么高深的思想或深邃的哲理，而是被长期执迷于打破“铁屋子”的现代人遗忘了的常识：黑暗不是因为没有光，而是只有一种光。人在纯粹的黑暗中看不见任何事物。在纯粹的光明中，也看不见任何事物。纯粹的光明，就是纯粹的黑暗。“万物负阴而抱阳”（《老子》），光明因黑暗的存在而显现为光明，黑暗因光明的存在而显现为黑暗。

　　回到常识，回到事实性的“现在”,就意味着我们必须承认：人类凭借自己的力量所能建立的，只能是一个无限接近于光明但永远包含着黑暗的理想城邦，而决不可是一个打破了“铁屋子”,只有光明而没有黑暗的“黄金世界”.“黄金世界”的不可能，不是因为力量或技术的限制而在能力上的“不能”,而是植根于人性自身的不可能。质言之，就是从现代性“新宗教”信条中挣脱出来，摆脱理性无所不能的幻象，承认人的有限性。这一点，既是鲁迅的启蒙所揭示出来的真相，也是无数以反思和批判现代性启蒙“新宗教”为使命的思想者们---尤其是存在主义者---历经多方探索之后的共识：

　　人的有限性，像海德格尔所确立的，或许就是对启蒙运动意识形态的致命打击，因为承认这种有限性就是承认人将始终既生存于真理中又生存于非真理中。有些乌托邦主义者，还在盼望有朝一日，阴云四散，人类也将住进一座光辉灿烂的水晶宫里；这些人终将发现这种承认会让他们泄气的。然而，倘若再琢磨一下，就会看到，这件事对于把我们自己从对进步的偶像崇拜中一劳永逸地解放出来，或许并不是一件坏事；因为乌托邦主义---不管是贴着马克思的牌号还是尼采的牌号---都由于把人的意义放到了将来，而使此时此地的人类以及迄今为止的全部人类失去了他们自己的意义。存在主义者已经告诉我们，如果要给人一种意义的话，那就必须是此时此地的。要彻底想通这个见解，就得彻底改造西方思想的整个传统；觉悟到人类的一切真理都必然不仅对着四周的黑暗闪耀，而且这些真理甚至充满着它自己的黑暗……（23）如前所述，鲁迅的启蒙并没有为我们指出正确的方向，更没有开辟什么光辉的道路。“彷徨于明暗之间”（24）的他，只是“揭出病苦”,把问题和困境一起留给了我们，要求我们每一个人做出自己的选择，“答我。否则，离开！”（25）而立足于事实性的“现在”,承认人类只能带着与生俱来的有限性，生活在一个由“铁屋子”“洞穴世界”和“光明世界”共同组成的世界里，则是回答鲁迅问题的必要前提。这当然不是简单地把柏拉图的政治哲学启蒙方案拿过来，而是要求我们在复杂纷纭的当代历史语境之中，改变单向度的现代性启蒙策略，考虑如何开启一种甚至多种能够同时处理“铁屋子”和“光明世界”等异质元素的新启蒙。